Đi Tìm Cách Tiếp Cận Bản Tính Gốc Người Việt

Xin thú thật, bàn về “bản tính dân tộc Việt Nam” như cách gọi của bản gợi ý là điều tôi rất ngại. Ngại vì hai lẽ: một mặt, người ta đã bàn nhiều -thậm chí quá nhiều- về những phẩm chất “yêu nước”, “nhân ái”, “sáng tạo”, “giản dị”, “vị tha” … của người Việt, mà tôi thật sự không biết bổ sung gì nữa. Mặt khác, để đi tìm một “bản tính dân tộc” có cơ sở lý luận và phương pháp luận vững chắc và có sức thuyết phục, không chỉ đối với người Việt Nam mà cả đối với những người nước ngoài muốn tìm hiểu chúng ta, thì lại không dễ dàng chút nào. Cho đến nay, nói chúng ta chưa có cơ sở lý luận và phương pháp luận nào thật rõ ràng như thế cả. Hầu hết những bàn luận về vấn đề này đều dựa vào lối quan sát và suy nghĩ theo lối kinh nghiệm. Phương pháp kinh nghiệm cũng rất cần, nhưng không đủ để phân tích, lý giải vấn đề này. Ngay cả những thuật ngữ như “bản tính” và “dân tộc” cần được hiểu như thế nào cho đúng và tương đối thống nhất, cũng không đơn giản. Không phải không có những ý định đi xa hơn lối quan sát kinh nghiệm; đã có người đề xướng ra việc đi tìm nguồn gốc bản sắc văn hóa Việt Nam từ nền văn minh trồng trọt và trồng lúa nước để đối lập với nền văn minh chăn nuôi du mục; cũng có người muốn nhấn mạnh tới tính chất bricolage (sửa vặt) của văn hóa Việt Nam… Nhưng chỉ với những quan sát kinh nghiệm, cũng có thể thấy rằng những luận điểm ấy khó đứng vững.

Về phần mình, cách đây khoảng mươi lăm năm, nhân có một cuộc hội thảo về “bản sắc văn hóa Việt Nam” (do Viện Văn hóa thuộc Bộ Văn hóa tổ chức), tôi đã thử mày mò đi tìm cơ sở lý luận và phương pháp luận cho vấn đề này. Cuối cùng đành phải bỏ dở, vì chưa đủ những dữ kiện cần thiết để tự mình rút ra những nhận định dù chỉ để thuyết phục bản thân mình.

Tôi đã thử chứng minh rằng văn hóa Việt Nam là một “hệ thống mở” trong hàng nghìn năm tồn tại của tộc người Việt. Nó là một hệ thống có nhiều cơ tầng có liên quan tới những “đợt” tiếp xúc với những nền văn hóa bên ngoài (cũng tương tự như tiếng Việt gồm nhiều cơ tầng khác nhau mà các nhà ngôn ngữ học đã tìm thấy). Với những cơ tầng hình thành nối tiếp nhau trong lịch sử như vậy, rõ ràng người Việt chúng ta đã tiếp nhận (như một “cái phễu” ngày càng rộng miệng) rất nhiều nguồn văn hóa khác nhau trong lịch sử (Trung Quốc, Ấn Độ, Chiêm Thành, Pháp, Nhật Bản, Liên Xô, Mỹ…). Tách ra từng yếu tố một, khó có thể nói cái gì của người Việt và cái gì của bên ngoài. Điều đó không có gì lạ. Rất tiếc nhiều tộc người khác, rõ nhất là các tộc người ở Châu Âu, cũng đã trải qua những quá trình tương tự, và văn hóa của họ cũng chính là những “hệ thống mở” như của chúng ta hay còn hơn thế nữa. Nhưng vẫn có một cái gì đó làm cho văn hóa của chúng ta trở thành của chính chúng ta mà không trộn lẫn với bất cứ một thứ văn hóa nào khác. Cái gì đó, theo tôi nghĩ hồi viết tiểu luận nói trên, có lẽ là một “bộ lọc”. Những sự tiếp nhận văn hóa từ bên ngoài (dù bị áp đặt hay tự nguyện) đều phải đi qua “bộ lọc” này để trở thành của chúng ta. Vấn đề đặt ra là “bộ lọc” này gồm những gì và được cấu tạo như thế nào. Có lẽ đó là điều khó giải đáp nhất, ít ra đối với tôi. Với những hiểu biết có hạn, còn lỗ mỗ của mình, tôi đã thử trả lời câu hỏi đó: “bộ lọc” này gồm ba yếu tố là ứng xử, ngôn ngữ và tâm thức, ba yếu tố này quyện chặt với nhau đến mức không thể tách riêng từng yếu tố, nói cho đúng, “tuy ba mà một” (cũng có thể gọi là “tam vị nhất thể” (trinité) như ở một số tôn giáo, nhưng ở đây không có “ba ngôi” theo thứ bậc, mà là cùng tồn tại và hòa vào nhau).
Ứng xử là những hành vi làm cho đời sống cá nhân và cộng đồng thích ứng với những điều kiện tự nhiên và xã hội, không chỉ để bảo tồn mà còn để phát triển. Ứng xử nói ở đây là sự thích ứng với một khu vực khí hậu đặc biệt (từ á nhiệt đới đến á ôn đới), có những gió mùa, những mưa bão, những hạn hán gần như thường xuyên; là sự thích ứng với nghề làm lúa nước; là sự thích ứng với đời sống làng xã từ “đồng đẳng” đến “bất đồng đẳng”, từ đơn giản đến phức tạp, nhưng bao giờ tính cộng đồng cũng là nét trội… Ngôn ngữ ở đây là tiếng Việt với vốn từ vựng và hệ ngữ pháp riêng của nó, với những từ ngữ ngoại nhập ngày càng phong phú nhưng vẫm bám chắc vào cấu trúc của tiếng Việt. Và tâm thức ở đây là một phong cách tư duy riêng, phản ánh ứng xử và ngôn ngữ, đồng thời làm cho ứng xử và ngôn ngữ thấm đượm phong cách tư duy riêng ấy. Xin lấy vài ví dụ trong tiếng Việt, nhiều hành vi cơ bản -hay còn có thể gọi là “những hoạt động sống”- được gắn với từ ăn và từ này bao giờ cũng là tiếp đầu ngữ: ăn uống, ăn mặc, ăn làm, ăn chơi, ăn nằm…, khiến cho người ta phải tự hỏi phải chăng đối với người Việt, mục đích của “những hoạt động sống” là “ăn” (tức là những kết quả có thể hưởng thụ một cách chắc chắn và cụ thể)? Hoặc, nhiều từ ngữ chỉ những khái niệm trừu tượng, những cái thuộc về đời sống tinh thần của con người, thường bắt nguồn từ những bộ phận nằm trong phần bụng: lòng tốt, tốt bụng, lòng gan dạ, to gan lớn mật… (mà không bắt nguồn từ “trái tim” như ở một số ngôn ngữ khác). Phải chăng điều đó có nghĩa là, đối với người Việt, cái tinh thần (le spirituel) và cái thể chất (le corporel) chỉ là một, hay ít ra, nằm trong một sự liên tưởng (association) mật thiết với nhau?

Tôi chỉ tẩn mẩn tự hỏi được có thế, và đến đây, đành phải dừng lại. Một phần là vì không có thời gian, nhưng có lẽ chủ yếu vì không đủ sức đi tiếp. Lần này, xin nhắc lại ở đây (rất tiếc là bản thảo tiểu luận ấy đã mất, nên chỉ tóm tắt một số ý còn nhớ được) để may ra có giúp được chút gì chăng cho việc tìm kiếm và lý giải về “bản tính dân tộc” mà chúng ta đang thảo luận. Lại tiếp tục cuộc hành trình…

II

Vâng, như đã nói trên đây, ngay cả các thuật ngữ “bản tính” và “dân tộc” vẫn chưa được hiểu một cách rõ ràng và thống nhất. Vì thế, việc đầu tiên theo tôi có lẽ là nên làm sáng tỏ hai thuật ngữ ấy.

Để cho tiện, xin nói tới thuật ngữ “dân tộc” trước, vì vấn đề không phức tạp lắm, dù không phải là quá đơn giản. Chúng ta sẽ không nói nhiều về khái niệm “dân tộc” hiểu theo lối thông thường như là một cộng đồng người sống cùng một lãnh thổ với một ngôn ngữ. Cách hiểu này có thể được áp dụng cho bất cứ cộng đồng nào có hai dấu hiệu ấy. Vì thế, người ta thường nói Việt Nam có 54 dân tộc dù đó là những “dân tộc” có những văn hóa và trình độ phát triển rất khác nhau (dân tộc Việt -thường gọi là dân tộc Kinh- cũng ngang như dân tộc Ê-đê, dân tộc Hà Nhì, chẳng hạn). Gọi như thế tiện lợi thật, nhưng không khoa học, (nhân thể cũng xin nói rằng khái niệm “dân tộc học” cũng là theo nghĩa thông thường này, do đó, cũng chỉ môn khoa học mà đối tượng của nó lại không được chỉ ra một cách khoa học). Thật ra, theo nghĩa chặt chẽ về khoa học, đó là “tộc người” hay “nhóm tộc người” (ethnos hay groupement ethnique) mà không phải là “dân tộc” (nation). Xin dẫn ra ý kiến của nhà sử học, nhà tộc người học có thẩm quyền thời Xô-Viết, Iulian Vlađimirovich Bromlei. Trong bài Tộc người và các quá trình tộc người (Nauka i chelovechestvo, Niên giám quốc tế, Moskva, 1976), ông viết đại ý: “Các tộc người (ethnosy – trong tiếng Nga) thuộc về một dạng cộng đồng xuất hiện không phải do ý muốn của người ta, mà là kết quả của một quá trình tự nhiên -lịch sử” (được duy trì trong nhiều thế kỷ, ông nói thêm). Ngoài những đặc điểm bề ngoài về thể chất của con người, tức là những dấu hiệu chủng tộc ra, các tộc người còn được phân biệt bằng những đặc điểm (dấu hiệu) khác còn quan trọng hơn nhiều so với đặc điểm thể chất, đó trước hết là những đặc điểm văn hóa hiểu theo nghĩa rộng nhất của từ này. Đó là “tập hợp những phương thức hoạt động sống riêng biệt của con người và những kết quả của chúng”, và khái niệm văn hóa ở đây bao gồm những thành phần bền vững và dễ nhận biết là ngôn ngữ, tôn giáo, nghệ thuật tạo hình dân gian, sáng tác miệng, phong tục, nghi lễ, chuẩn mực hành vi, tập quán… Không riêng một thành phần nào trong số những thành phần trên đây là dấu hiệu để phân biệt các tộc người, mà phải là toàn bộ tập hợp những thành phần ấy. Ông đặc biệt nhấn mạnh tới những đặc điểm về tâm thần, chủ yếu là những sắc thái, phong cách biểu hiện các thuộc tính tâm thần chung của con người, đó chính là cái được gọi là “tính cách dân tộc” (ethnicheskij kharakter trong tiếng Nga). Về mặt này, ông lưu ý tới sự tự ý thức về tộc người như một yếu tố đặc biệt quan trọng, vì sự tự ý thức này dựa vào ý niệm của một cộng đồng người về nguồn gốc của nó, về cơ sở hiện thực của sự giống nhau về những số phận lịch sử của các thành viên cộng đồng cũng như tổ tiên của họ. Đó là cơ sở để một tộc người tự nhận biết mình (identification) và để nó có thể tự phân biệt mình với những tộc người khác (phân biệt “ta” và “họ”). Tên tự gọi của một tộc người cũng là một yếu tố không kém quan trọng về mặt này (tiếc thay, cho đến nay, chúng ta vẫn chưa biết được tên tự gọi của tộc người Việt chúng ta vào thời sơ sử, chưa nói tới thời tiền sử, là gì. Tên tự gọi của tộc người chúng ta hiện nay -người Việt- có lẽ cũng chỉ xuất hiện khoảng gần một nghìn năm nay, từ thời thiết lập nước Đại Việt. Đấy cũng còn là một mảnh đất trống cho các nhà nghiên cứu, đặc biệt về sử học và tộc người học).

Quá trình hình thành tộc người, theo Bromlei, bắt đầu diễn ra từ thời tan rã của xã hội nguyên thủy, như một quá trình củng cố, đồng hóa và hội nhập. Và từ điểm xuất phát là hình thái thị tộc, các tộc người đã phát triển lên những trình độ (“bậc”) cao hơn: bộ lạc, bộ tộc và dân tộc. Cũng có những tộc người dừng lại ở trình độ bộ lạc hay bộ tộc (như ở nhiều vùng châu Phi), nhưng nhiều tộc người đã đi hết hoặc gần hết quá trình phát triển này. Như vậy, dân tộc hiểu theo quá trình phát triển của các tộc người là trình độ cao nhất của nó, trước hết trong lĩnh vực văn hóa và kinh tế.

Khi nói đến “bản tính dân tộc”, tôi muốn hiểu đó là nói tới bản tính của tộc người mà không phải là dân tộc như trình độ phát triển cao nhất của tộc người. Vì nếu chỉ tính tới dân tộc mà không phải là tộc người, thì sẽ đóng khung tính dân tộc vào chỉ một trình độ của nó, dù là trình độ cao nhất, và sẽ bỏ quên những trình độ trước đó, mà như chúng ta thấy, cái gọi là “tính dân tộc” không thể bị cắt đứt khỏi quá khứ lâu dài của một tộc người, ngược lên thời nó còn là bộ lạc và bộ tộc. Dù có kéo lùi thời điểm hình thành dân tộc đến mấy (có người cho rằng sự hình thành này ở Việt Nam đã diễn ra từ thế kỷ X, có người lại cho là từ thế kỷ XVIII, và cũng có người, như Hoàng Xuân Nhị, chủ trương dân tộc Việt Nam hình thành từ năm 1930, nghĩa là cùng với việc thành lập của Đảng Cộng sản Việt Nam, về vấn đề này, tôi xin không bàn đến ở đây), thì cũng không thể cắt đứt với những giai đoạn phát triển của tộc người trước khi hình thành dân tộc. Do đó, tôi đề nghị thay từ “dân tộc” trong thuật ngữ “bản tính dân tộc” bằng “tộc người” cho chính xác hơn về mặt khoa học.

Nhưng thuật ngữ “bản tính” còn phức tạp hơn nhiều. Nó chỉ tới cái gì, thật ra không rõ lắm. Tôi đã tẩn mẩn tra cứu vài cuốn từ điển, may ra có hiểu rõ hơn gì không. Đây là định nghĩa của Đào Duy Anh trong Hán-Việt từ điển: bản tính: Nch. bản lai; bản lai: Nch nguyên lai; nguyên lai: chỗ do đó mà lại. Từ điển Từ Hải không có mục từ bản tính, chỉ có một từ bản sắc với định nghĩa rõ hơn đôi chút, nhưng vẫn còn đánh đố: diện mạo vốn có. Tôi lại thay đổi cách tra cứu. Vì từ bản tính, bản sắc thường được dịch sang tiếng Pháp là identité, nên tôi tra thử xem sao. Larousse: cái làm cho sự vật này giống với sự vật khác; toàn bộ những hoàn cảnh làm cho một người thành một người nhất định; (trong logic học) nguyên lý đồng nhất; “a là a”. Robert: tính chất của hai đối tượng tư duy giống nhau; tính chất của cái gì là một; (tâm lý học) tính chất của cái gì giống với chính nó; (logic học) nguyên lý đồng nhất… Từ vựng kỹ thuật và phê phán về triết học (Vocabulaire technique et critique de la philosophie do André Lalande chủ biên, một thứ từ điển triết học có uy tín ở Pháp): tính chất của cái gì là giống nhau; tính chất của một cá nhân hay một thực thể có thể đồng nhất với một cá nhân được coi là giống nhau, hoặc tính chất của một cá nhân được coi là “vẫn như thế” (la même) vào những thời điểm khác nhau trong cuộc sống của nó; tính chất của hai đối tượng tư duy khác nhau trong thời gian và trong không gian, nhưng luôn luôn có những phẩm chất giống thế…

Có lẽ “bản tính”, “bản sắc” tương đương với identité này chăng? Nếu thế, “bản tính” phải chăng là những phẩm chất vốn có, không thay đổi, hay thay đổi rất ít của một sự vật hay một đối tượng trong sự tiến hóa của nó? Và như vậy, phải chăng có thể hiểu “bản tính tộc người” là những phẩm chất vốn có, gần như không thay đổi, hay rất ít thay đổi, của một tộc người trong sự tiến hóa của nó. Tôi muốn hiểu như vậy, nhưng từ đó lại nảy sinh ra rất nhiều câu hỏi khác: những phẩm chất gì có thể được coi là “vốn có”? Tính “vốn có” ấy xuất hiện từ bao giờ, ngay từ lúc khởi đầu hay có thể nảy sinh muộn hơn trong sự tiến hóa của một tộc người? Lấy ví dụ cụ thể: những từ du nhập từ tiếng Hán tất nhiên không thể có ở tộc người Việt thời bộ lạc, mà có lẽ được du nhập trong nhiều thế kỷ sau đó để biến thành những từ Hán-Việt như thường gọi, những từ thường gọi là Hán-Việt ấy có mang bản tính của tộc người Việt không? Có thể dẫn ra vô số những ví dụ kiểu đó: từ những điệu ca Huế và hát múa cung đình đến những thứ nghệ thuật không phải đã xuất hiện từ thời “lập quốc”, v.v… và v.v… và nếu những “hiện tượng” như vậy cũng được coi là nằm trong bản chất tộc người thì “bản tính tộc người” không phải là một cái gì “nhất thành nhất biến” mà là có những biến đổi nhất định: cái hôm qua là “bản tính”, ngày mai lại có thể không thế nữa, chỉ có điều “hôm qua” và “hôm nay” ở đây được đo bằng những thứ thước rất dài, hàng trăm năm, ít ra cũng nhiều chục năm. (Tốc độ biến đổi của “bản tính tộc người” trong hoàn cảnh phát triển gia tốc của thời đại hiện nay có thể ngắn hơn, nhưng cũng phải tính theo đơn vị nhiều thập kỷ).

III

Nhưng nội dung “bản tính tộc người” không phải là sự lắp ghép máy móc nội dung của hai thuật ngữ lại với nhau. Theo tôi, đó là một thuật ngữ mang tính thống nhất bên trong (hay hữu cơ). Nó là một khái niệm hoàn chỉnh. Và việc xác định nội dung của nó không phải là dễ dàng. Rất may, trong thời gian gần đây, tôi được làm quen với một môn học và một tác giả có thể giúp chúng ta rất nhiều về mặt này. Môn học ấy là: Tâm bệnh học tộc người (Ethnopsychiatrie), và tác giả ấy là Georges Devereux, một trong những người sáng lập ra môn học này.

Đối với G. Devereux, “bản tính tộc người” (identité ethnique) vừa là một khái niệm lý luận, vừa là một khái niệm thao tác. Nó liên kết hai cách tiếp cận tâm lý và văn hóa thành một cách tiếp cận thống nhất. Bởi vì, theo ông, có thể qua những hiện tượng tâm bệnh (cái không bình thường, anormal) để tìm hiểu và xác định cái tâm lý bình thường (normal). Người ta có thể qua văn hóa để tìm hiểu tộc người, vì trong quan niệm của ông, khái niệm “tộc người” và “văn hóa” là đồng nhất, hoặc gần như thế. Nhưng vấn đề là ở chỗ phải liên kết hai khái niệm đó thành một khái niệm thống nhất hữu cơ, như đã nói ở trên. Và có thể nói, ông là một trong những người đầu tiên làm được sự thống nhất ấy một cách thuyết phục. Ở đây, xin tóm tắt những luận điểm của ông mà không đi vào trình bày dài dòng. Bởi vì không thể thuật lại những tác phẩm chủ yếu vô cùng phong phú của ông trong lĩnh vực khoa học mới mẻ này, như Ethnopsychanalyse complémentariste (Phân tâm học tộc người theo thuyết bổ sung), hay Essais d’ethnopsychiatrie générale (Các tiểu luận về tâm bệnh học tộc người đại cương), hay một cuốn sách giới thiệu rất hay của Francois Laplantine về môn khoa học này, L’éthnopsychiatrie (Tâm bệnh học, tủ sách Que sais-je? No. 2384). Dưới đây là một số luận điểm chính của G. Devereux (hoặc do chính ông trình bày, hoặc qua sự lý giải của Laplantine).

– Khi nói tới bản tính tộc người, tức là nói tới một loại (genre) bản tính nhất định. Đối với một cá nhân, đó là tính đơn nhất tuyệt đối (unicité absolue) khiến cho anh ta có thể được phân biệt với một cá nhân khác. Một tộc người cũng thế, bản tính của nó làm cho người ta nhận biết được nó khác với những tộc người khác. Theo ông, để có một bản tính tộc người, phải xuất phát từ tính người (humain), vì tính người bao hàm khả năng trở thành đơn nhất, khác với người khác một cách mạnh mẽ. Nhưng khả năng ấy chỉ có thể có trong mối quan hệ với người khác. Giả sử có một bộ lạc nào đó hoàn toàn cô lập, thì mô hình bản tính tộc người của nó sẽ hoàn toàn đồng nhất với mô hình tính người của nó. Nó chỉ trở thành nó khi tiếp xúc với một nhóm tộc người khác.

– Không phải là những đặc điểm về thể chất (chủng tộc), mà chính là văn hóa làm cho tộc người này khác với tộc người khác. Mặc dầu con người (từ khi trở thành homo sapiens), về mặt sinh học, có tiềm năng phân hóa, cá thể hóa, nhưng chỉ có văn hóa mới chính là đặc trưng của con người và chỉ của nó. Văn hóa trở thành một thuộc tính tâm lý của con người. Như vậy, tâm lý con người và văn hóa là những khái niệm không thể tách khỏi nhau được về mặt phương pháp luận cũng như về mặt chức năng (khi chữa trị một số bệnh tâm thần, G. Devereux đã dùng phương pháp chữa trị bằng văn hóa).

– G. Devereux cho rằng bên dưới tầng văn hóa của các tộc người là một sự thống nhất căn bản của tâm thần con người. Về cơ chế tâm thần, một người điên ở Anh, chẳng hạn, không khác gì một người điên ở châu Phi. Nhưng biểu hiện của chứng điên (tâm thần phân lập, schizophrénie) thì lại mang những dấu ấn văn hóa rất rõ. Hai người điên ấy nói những lời lẽ khác nhau, in dấu văn hóa của tộc người họ. Luận điểm này giúp tránh được cả việc chỉ nhìn thấy cái chung (mà không thấy cái riêng) của các tộc người.

– Cái mới quan trọng nhất của G. Devereux, rút ra từ những luận điểm trên là sự tồn tại của một tính đồng đẳng thật sự (véritable homologie) về cấu trúc của tâm thần (tâm lý) và văn hóa, không phải cái này đẻ ra cái kia, mà cả hai là những cái “đồng hiện ” (coémergentes). Không thể quan niệm một thứ văn hóa không qua trải nghiệm tâm lý, và ngược lại, không thể nghĩ tới sự hình thành của nhân cách, nghĩa là những quá trình nhận thức và tình cảm, độc lập với văn hóa. Các cơ chế tâm thần không phải là cái gì khác mà chính là bộ mặt “bên trong” của quá trình văn hóa, và các quá trình văn hóa theo quan điểm này có thể được coi là các quá trình “bên ngoài” của tâm thần. Nói cách khác, cái tâm lý là “cái bên trong” của văn hóa, còn văn hóa là “cái bên ngoài” của tâm thần. Hay nói cách khác nữa, “cái tâm thần” là sự phóng chiếu của “cái văn hóa” vào “bên trong”, và “cái văn hóa” là sự phóng chiếu của “cái tâm thần” ra “bên ngoài”. Những sự phóng chiếu ấy tạo thành sự thăng hoa (sublimation). Chính theo ý nghĩa ấy, khái niệm cơ sở của tâm bệnh học tộc người không phải là bệnh lý, mà là sự thăng hoa.

– Cuối cùng, do mối tương tác của “cái tâm thần” và “cái văn hóa”, cả hai đều không bao giờ là hoàn tất, là “dứt khoát” cả, mà bao giờ cũng nằm trong quá trình tạo dựng và biến đổi. “Bản tính tộc người”, do đó, phải được xem xét trong một không gian và một thời gian nhất định (tất nhiên là ở phạm vi to lớn) với tính liên tục và biến đổi của chúng.

Một loạt những khái niệm được G. Devereux tạo ra để mô tả các quá trình tâm lý – văn hóa khác nhau ấy, dựa vào tiêu chí văn hóa là cái dễ nhận biết hơn cả: văn hóa, tiếp nhận văn hóa (acculturation), từ bỏ văn hóa (déculturation), xuyên văn hóa (transculturelle), nội văn hóa (intraculturelle), ngoại văn hóa (métaculturelle)… Đặc biệt ông nêu lên khái niệm “tiếp nhận văn hóa đối kháng” (acculturation antagoniste) mà chúng ta có thể sử dụng để phân tích sự tiếp nhận của các dân tộc thuộc địa đối với văn hóa chính quốc (chẳng hạn vào cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX ở nước ta).

Như vậy, với tâm bệnh học tộc người, chúng ta ít ra cũng đã có thêm được một phương tiện có hiệu quả để nghiên cứu “bản tính tộc người”. Nhưng cũng như nhiều môn khoa học khác, nó giúp chúng ta có được một “cần câu”, còn có “câu” được con cá nào không, là chuyện khác.

IV

Khi giới thiệu kỹ hơn cách tiếp cận tâm lý – văn hóa của G. Devereux qua những tác phẩm của ông về phân tâm học tộc người hay về tâm thần học tộc người, tôi không hề muốn khẳng định đó là phương pháp đúng nhất và duy nhất. Sự phát triển của các khoa học nói chung, của các khoa học xã hội và nhân văn nói riêng, vào mấy thập kỷ cuối của thể kỷ XX đã đạt tới một trình độ, hay nói đúng hơn, một tư duy khoa học mới, không thừa nhận địa vị thống trị của bất cứ môn khoa học nào cả, càng không vì theo một khoa học nào đó để gạt bỏ một (hay các) môn khoa học khác. Tư duy khoa học mới thay thế công thức “hoặc là/hoặc là” bằng công thức “vừa là/vừa là”, nói cách khác, thay thế sự loại bỏ lẫn nhau giữa các khoa học (và nói rộng ra, các hoạt động tinh thần của con người) bằng sự bổ sung (complémentarité) của chúng.

Trong lĩnh vực nghiên cứu “bản tính tộc người” cũng vậy. Có thể có nhiều cách tiếp cận khác nhau với những kết quả bổ sung lẫn nhau. Ởđây, không có chỗ cho sự độc tôn.

Cách tiếp cận kinh nghiệm, với những kết luận rút ra từ sự quan sát kinh nghiệm của mỗi người nghiên cứu, hay thậm chí của mỗi người quan tâm đến lĩnh vực này, ở một mức độ nào đó cũng rất cần thiết, miễn là dựa vào những dữ kiện rõ ràng và vững chắc mà không phải là những suy luận chung chung. Ở nước ta, có lẽ cách tiếp cận này vẫn còn tồn tại lâu dài, và không thể đánh giá quá thấp nó.
Những cách tiếp cận “truyền thống”, như của sử học, của tộc người học v.v… vẫn có giá trị, nhất là trong việc khám phá nguồn gốc và sự phát triển lịch sử của các tộc người, những nét văn hóa đặc trưng của mỗi tộc người, mà những cống hiến của chúng ta đã và sẽ không thể phủ nhận được. Cách tiếp cận bằng folklore cũng như vậy, và theo tôi nghĩ, ở đây còn hứa hẹn nhiều khám phá rất lý thú.

Cũng có thể nói tới cách tiếp cận văn học, với những tác phẩm có khả năng khám phá tuyệt vời về “bản tính và tộc người”. (A.Q. chính truyện và nhiều tạp văn của Lỗ Tấn, chẳng hạn, cho chúng ta biết rất sâu sắc những cái được ông gọi là “quốc hồn quốc túy” của người Trung Hoa vào những thập kỷ đầy biến động đầu thế kỷ XX, không có gì có thể thay thế được. Ở một mức độ nào đó, cũng có thể nói như vậy về những nhân vật Xuân tóc đỏ của Vũ Trọng Phụng, Chí Phèo của Nam Cao hay Núp của Nguyên Ngọc… Hai nhân vật trên điển hình hóa các loại người có thật, với tâm lý tiêu cực của họ, mà ngày nay chưa phải đã mất hết, còn nhân vật dưới tượng trưng cho cái được gọi là “chủ nghĩa anh hùng” của người Việt Nam trong cuộc chiến đấu lâu dài giành giải phóng dân tộc. Cho đến nay, nhất là trong những năm đổi mới, chính văn học đã làm nhiều nhất về mặt tìm kiếm và xác định “bản tính tộc người”, dù có thể còn phiến diện, một chiều và chưa sâu sắc lắm.

Tâm lý học, tâm lý học tộc người, phân tâm học, phân tâm học tộc người cũng mở ra cho chúng ta những chân trời khám phá mới, có thể giúp giải đáp những vấn đề như tính cá nhân và tính cộng đồng được liên kết, đan xen, lồng vào nhau như thế nào ở tộc người Việt trước kia và hiện nay; quan hệ giữa truyền thống (xin chú ý: có truyền thống thật và “truyền thống” giả) và cách tân trong tâm lý và ứng xử. Vấn đề di truyền văn hóa từ những mẫu cổ (archétype), và cả vấn đề vai trò của vô thức trong sự hình thành tâm lý và văn hóa của chúng ta… Lấy vấn đề vô thức để nói: tâm lý học chiều sâu của C. G. Jung có thể giúp khám phá con người ở các chiều sâu của nó, mà đối với ông, như một tác giả người Việt ở nước ngoài viết, vô thức không phải chỉ là nơi tích tụ những kinh nghiệm sống đã chìm lặn và bị dồn nén xuống tầng bên dưới, mà nó còn là nguồn cội của những khả năng sống mới cho tương lai. Những khả năng này là sản phẩm tập thể của loài người, nói hẹp hơn là của tộc người mà mỗi người với vô thức tập thể của mình được tham dự vào (xem Lưu Hồng Khanh, Giải kinh tâm lý Chiều sâu, 1997, Franfurt). Cái vô thức đóng một vai trò rất lớn trong sự hình thành và phát triển tâm lý cũng như văn hóa của một tộc người (những sáng tạo nghệ thuật với những yếu tố vô thức là những bằng chứng rất rõ, ngày nay không ai có thể bác bỏ, nhưng phải đề phòng việc lạm dụng “cái vô thức” để giải thích những cái không phải là nó).

Như đã biết, cái vô thức trong nhiều trường hợp không thể phân tích được, vì mọi sự phân tích đều trải qua và sử dụng những yếu tố lý trí, do đó, càng phân tích nó càng tan biến, chỉ để lại một “mớ sản phẩm” rời rạc do lý trí tạo nên. Tôi muốn nhấn mạnh điều này, vì bản tính tộc người, hay nói hẹp hơn, tinh thần gắn bó da diết với tộc người (mà ta thường gọi là lòng yêu nước), nhiều khi được cảm nhận hơn là được hiểu bằng lý trí. Ai đã ra nước ngoài lâu, sẽ cảm thấy nhớ nước đến quặn lòng.

Cách tiếp cận về mặt tâm linh cũng là một cách tiếp cận đáng được chú ý. Dù nó vượt ra khỏi lý trí, nhưng không vì thế mà nó không đem lại một nhận thức sâu lắng về bản tính tộc người. Con người, bên cạnh đời sống hiện hữu (vie réelle) còn sống một đời sống tâm linh bằng sự cảm nhận cái thiêng ở mỗi bản thân con người. Nói như Micrea Eliade, một nhà nghiên cứu lịch sử các tôn giáo được đánh giá như một bậc thầy, con người luôn luôn sống trong không gian thiêng (espace sacré) và trong thời gian thiêng (temps sacré). Vì con người bao giờ cũng gắn với một tộc người nhất định, nên tộc người nào cũng có không gian thiêng và thời gian thiêng của nó, do đó, tính tộc người bao giờ cũng bao hàm tính tâm linh. Không gian thiêng và thời gian thiêng là những bệ đỡ để mỗi con người, mỗi tộc người cảm thấy mình gắn bó với cái cao cả, cái toàn thể của vũ trụ (cái thiêng luôn luôn hướng thượng, hướng tới cái Một, hướng tới tính toàn vẹn của vũ trụ). Trong tiếng Việt, chúng ta có thể bắt gặp yếu tố tâm linh này ở những từ ngữ như “hồn nước”, “hồn sông núi”… Chính vì thế, những nghiên cứu về tín ngưỡng và tôn giáo chắc chắn có thể giúp chúng ta nhận rõ hơn bản tính tộc người. Chỉ cần đọc một số tác phẩm có liên quan tới lĩnh vực này, đặc biệt là cuốn Về văn hóa và tín ngưỡng truyền thống người Việt của cha Léopold Cadière, và bài Vũ trụ luận Mường qua đám tang (trong Người Mường ở Hòa Bình) của Trần Từ, tức Từ Chi, cũng đủ để ta co thể cảm nhận được khá sâu sắc đời sống tâm linh của người Việt. Không thể không nhắc tới một ý kiến của M. Eliade trong Cái thiêng và cái phàm của ông, đáng để chúng ta nghiền ngẫm: Theo một ý nghĩa nào đó, gần như có thể nói rằng, ở những con người hiện đại tự coi mình là không tôn giáo, tôn giáo và huyền thoại bị “che khuất” trong những bóng tối của cái vô thức – điều này cũng có nghĩa là những khả năng khôi phục một kinh nghiệm tôn giáo về sự sống ở những người đó nằm rất sâu trong chính bản thân họ.

Còn có thể kể ra một số cách tiếp cận khác cũng có hiệu quả, như nhân học văn hóa (anthropologie culturelle), một trong những môn khoa học phát triển mạnh mẽ gần đây, y học với những khả năng to lớn của nó, và văn hóa học, một môn học xuất hiện chưa lâu nhưng đầy hứa hẹn.

Cuối cùng, tôi xin nhắc tới cách tiếp cận rất có hiệu quả theo từng lĩnh vực chuyên biệt, mà gần đây tôi được làm quen với cách tiếp cận này về một lĩnh vực dược học. Lê Đình Phái, tác giả cuốn Những vấn đề dược học dân tộc (Nhà xuất bản Đà Nẵng, 1996) với phụ đề Môi trường và ứng xử của dân cư Việt Nam trên lĩnh vực bảo vệ sức khỏe, đã đem lại cho tôi những hiểu biết thật thú vị, mà giá trị của những hiểu biết này vượt ra khỏi một lĩnh vực chuyên biệt.

Có thể còn nhiều nhà nghiên cứu trong những lĩnh vực chuyên biệt như vậy đã và sẽ mang lại nhiều điều lý thú để chúng ta hiểu rõ hơn tộc người Việt yêu dấu của mình. Những công trình như của Lê Đình Phái chắc chắn có ích hơn những lời bàn suông về bản tính người Việt rất nhiều.

V

Chắc hẳn tôi cũng mắc cái bệnh “bàn suông” này, nếu như không đưa ra được dù chỉ là một nét bản tính nào đó của tộc người Việt. Nhưng dù chỉ làm như thế, cũng không hề được tha cho sự đòi hỏi khắt khe của công việc nghiên cứu. Những gì tôi nói dưới đây chỉ xin được coi là một giả thuyết làm việc (hypothèse de travail). Tôi xin mạnh bạo nêu lên vài gợi ý về “phong cách tư duy” của người Việt.
Trong đoạn mở đầu, tôi có nhắc tới “bộ lọc” của người Việt đối với các nguồn ảnh hưởng văn hóa từ bên ngoài, trong đó có cái được tôi gọi là “tâm thức”, bên cạnh yếu tố “ứng xử” và “ngôn ngữ”. Ứng xử nói đây bao gồm tất cả những hoạt động sống để một tộc người tồn tại và phát triển, vì đó trước hết là những hoạt động sáng tạo của con người, của tộc người. Ngôn ngữ là một yếu tố dễ hiểu hơn, vì nó có cái “vỏ vật chất” có thể nắm bắt được, tất nhiên là trong những biến hóa ngày càng phong phú của nó. Thế còn “tâm thức”? Khái niệm này tôi muốn hiểu đó là “lối tư duy”, “cách tư duy”, hay nói cho rõ hơn, “phong cách tư duy”. (Từ tương ứng của “tâm thức” trong tiếng Pháp là “mentalité”, được Petit Robert định nghĩa là “Trạng thái tinh thần, những năng lực tâm lý hay đạo đức”, nhưng tôi muốn hiểu khái niệm này một cách hẹp hơn như đã nói trên).

Tôi sẽ không nói tới những điều mọi người đã biết về hoàn cảnh địa lý, về những điều kiện lịch sử trong đó tộc người Việt chúng ta từng tồn tại hàng nghìn năm (chỉ cần lấy hơn một nghìn năm Bắc thuộc và nhiều cuộc chiến tranh xâm lược từ nhiều thế lực bên ngoài đến, cũng đủ hiểu bản lĩnh kiên cường của tộc người Việt phải lớn đến mức nào để nó có thể tồn tại đến hôm nay). Ở đây, vì nói đến “phong cách tư duy” nên chỉ xin đặc biệt nhấn mạnh tới những gì có liên quan trực tiếp.

1. Có lẽ tộc người Việt từ thời xa xưa cũng đã có một thứ vũ trụ luận của mình, giống như ở rất nhiều tộc người khác. Và có lẽ vũ trụ luận của người Mường, như Trần Từ mô tả trong tác phẩm xuất sắc đã nhắc tới trên đây của ông, cũng rất gần gũi, nếu không nói là giống hay gần giống với vũ trụ quan của người Việt, nếu chúng ta chấp nhận những kết luận của tộc người học Việt Nam, theo đó, thật ra tộc người Việt Nam và tộc người Mường thời xa xưa chỉ là một, sau đó phân hóa thành hai. Chắc chắn người Việt ngày xưa cũng thờ cúng tô-tem và vật linh, mà dấu vết vẫn còn lại cho đến nay. Nhưng điều nổi bật ở tư duy về “sống-chết” này (như cốt lõi của mọi tín ngưỡng và tôn giáo), đó là không có sự ngăn cách tuyệt đối giữa người sống và người chết. Dù đó là một thứ vũ trụ “hai bên” đi nữa, thì sự giao lưu giữa “hai bên” vẫn còn thân thiết và bền chặt, như Trần Từ nói về người Mường: “chuyến đưa người chết từ thế giới bên này sang thế giới bên kia là việc diễn ra giữa người và người, giữa người sống và người chết, không có sự can thiệp của các nhân vật siêu nhiên bên trên và bên dưới”. Chết không phải là hết, mà là chuyển từ trạng thái sống này sang trạng thái sống khác, đó chỉ là sự “khuất núi”, nghĩa là vẫn ở trên mặt đất này nhưng là ở bên kia núi, sự xa cách được rút lại. “Ở đây, chúng ta bắt gặp thêm một nét quan trọng trong tâm thức người Việt: cõi âm là cõi vĩnh hằng của con người… Không phải là đi sang cõi âm mà là về cõi âm. Về – từ này hàm nghĩa một sự trở về và là sự trở về nơi cũ. Về không chỉ là có cái gì đó tiếp nối sự sống sau khi chết, đó còn hơn là một sự tiếp nối đơn thuần, đó là sự tồn tại vĩnh hằng sau khi chết…” (Lê Diên, Rồi ai cũng về cõi âm, Đối thoại, số 4, 1994). Chết đối với người Việt không phải là một sự trừng phạt ghê gớm, người ta coi đó là một điều tự nhiên. “Người già lắm khi chứng kiến sự chuẩn bị cho cái chết sắp tới của mình, rất bình thản. Đây, chiếc quan tài sắm trước đặt ngay dưới bàn thờ, chưa sơn quét và còn dùng để chứa vài thùng thóc ngừa lúc giáp hạt… Người già quen với cái chết cũng như quen với những ngôi mộ gần gũi nằm giữa cộng đồng gần gũi, cũng như quen với dãy núi xanh lam ở phương trời tây kia. Một vòng đời đi qua, cũng như một vòng đường từ nhà ra đồng, lên núi, rồi lại về nhà… Vậy đó!” (như trên).

Từ quan niệm về “sống-chết” ấy, người Việt nói chung không thích lắm những mặt đối kháng triệt tiêu, loại bỏ nhau, không sùng bái lối suy nghĩ theo lối đối lập triệt để. Sống và chết có thể dung hòa, mọi mâu thuẫn có thật và không có thật cũng có thể dung hòa. Những hành vi loại bỏ nhau, giết hại nhau không thương xót, không được người Việt Nam đồng tình. Lối nghĩ ấy nhiều khi còn được áp dụng cả cho những quan hệ thù địch nhau. Kẻ thù, dù đã gây hại rất lớn cho mình, người Việt cũng sẵn sàng tỏ thái độ nhân đạo. Người Việt sẵn sàng bỏ mình cho nghiệp lớn được họ coi là chính nghĩa, nhưng không coi “cái chết nhẹ tựa lông hồng” theo lối anh hùng hảo hán.

2. Đến nay, vẫn chưa ai mô tả được thật chi tiết về những đối tượng tư duy của người Việt cổ. Tài liệu quá hiếm hoi! Nhưng chắc chắn là người Việt mang những tư tưởng rất phong phú, ít ra cũng đã được phản ảnh trong folklore, về vũ trụ, đất trời, gia đình, làng nước, xã hội, làm ăn, tình yêu v.v… Chỉ có điều là những suy nghĩ ấy chưa bao giờ được tổng kết thành hệ thống để trở thành những học thuyết, những kinh sách. Ngay cả thờ cúng tổ tiên, một thứ tôn giáo sâu sắc của người Việt như L. Cadière xác định, thật ra đã không thể trở thành một tôn giáo chặt chẽ, với giáo lý, giáo hội và giáo trưởng của nó, ngoài việc tiếp nhận một số nghi thức và bài trí du nhập từ Trung Quốc. Óc khái quát chưa bao giờ là mặt mạnh của người Việt cả. Những đỉnh cao trí tuệ và tâm linh, in đậm sức sáng tạo và tính độc đáo, gần như rất hiếm hoi, có lẽ chỉ trừ lĩnh vực y học và đánh giặc, hai lĩnh vực có liên quan trực tiếp đến sống chết của con người. Năng lực tư duy của người Việt quá kém cỏi chăng? Tôi không muốn nghĩ như vậy, vì trong lịch sử, thời nào cũng có những trang tài giỏi mà năng lực tư duy không kém ai. Nhưng chính họ cũng không đẩy được những kết quả tư duy của mình lên thành học thuyết, thành hệ thống có tính phổ quát, mà nói chung, chỉ dừng lại ở trình độ “vận dụng” như ta nói hiện nay, dù là “vận dụng sáng tạo” hay “vận dụng tuyệt vời” đi nữa. Nguyên nhân của tình trạng này có lẽ cũng không phải ở sự “nhỏ bé” của đất nước. Biết bao dân tộc và đất nước cũng nhỏ bé như chúng ta, thậm chí còn nhỏ bé hơn, đã cống hiến cho loài người những tư tưởng đặc sắc và có tính phổ quát cao.

Phải chăng đó là do vị trí địa lý và văn hóa của nước ta? Tôi muốn hiểu như vậy. Cách đây khoảng 2000 hay 2500 năm, chẳng hạn, khi nền văn minh thời Văn Lang và Âu Lạc (hay có người còn gọi là “văn minh sông Hồng”) đạt tới một trình độ tương đối cao (có kỹ thuật đồ đồng khá tinh tế), thì tộc người Việt đã bị những nền văn minh lớn, chủ yếu là của Trung Quốc và Ấn Độ, vượt lên rất xa. Trong khi người Việt vẫn chưa có chữ viết (gần đây, có người chủ trương rằng người Việt đã có chữ viết vào thời ấy, nhưng chưa có sức thuyết phục), thì các nền văn minh Trung Quốc và Ấn Độ đã có cả những tòa lâu đài đồ sộ về tư tưởng, kết tinh ở những tôn giáo, những triết thuyết có sức mạnh phổ quát đến mức ngày nay người ta vẫn còn lấy làm kinh ngạc trước sức sống của chúng. Chưa kịp xây dựng những hệ thống tư tưởng riêng của mình, thì người Việt đã có sẵn những câu giải đáp về đời sống tâm linh và hiện hữu của con người nằm sẵn trong những tôn giáo và triết thuyết của hai nền văn minh khổng lồ ấy. Từ Trung Quốc truyền sang (có kèm theo những đạo quân xâm lược hay không) nhiều học thuyết khác nhau, chủ yếu là Khổng giáo và Đạo giáo. Phật giáo thì từ Ấn Độ truyền sang bằng những con đường khác nhau, trực tiếp hay gián tiếp, với sức thuyết phục của nó là chính. Sự tiếp nhận văn hóa từ Trung Quốc tuy mang tính chất tiếp nhận văn hóa đối kháng, theo thuật ngữ của G. Devereux, nhưng do chính sức mạnh phổ quát của Khổng giáo và Đạo giáo, người Việt đã dần dần tìm thấy ở đó những chỗ dựa cần thiết (một viên thái thú như Sĩ Nhiếp, vì có công truyền bá tư tưởng Trung Quốc, chủ yếu là Khổng giáo, được người Việt tôn sùng như một vị thần bản địa, dưới tên gọi Sĩ vương, là một ví dụ).

Nói một cách hình ảnh, ảnh hưởng của những tư tưởng Trung Quốc và Ấn Độ giống như hai bóng cây khổng lồ trùm phủ lên mảnh đất nước ta ngày xưa, khiến cho mọi thứ “cây tư tưởng” của người Việt bị “cớm nắng”. Tình trạng này đưa tới một hệ quả nặng nề: dựa dẫm vào những tư tưởng bên ngoài, và như vậy trong gần hai nghìn năm. Sức sáng tạo tư tưởng bị còi cọc: lối suy nghĩ giáo điều, sao chép và học thuộc lòng sách vở nước ngoài trở thành một tâm thức quá quen thuộc, như một thứ thuộc tính khó dứt bỏ. Phần được dành cho sức sáng tạo về tư tưởng của người Việt rút lại chỉ là ở phần “vận dụng”. Tuy sự vận dụng này không phải không đem lại những thành công nào đó (như khi Nguyễn Trãi “vận dụng” tư tưởng nhân nghĩa của Khổng giáo để chống trả và đánh thắng sự xâm lược của nhà Minh, chẳng hạn), nhưng nếp nghĩ giáo điều vẫn chi phối đời sống tư tưởng của người Việt (chính Khổng giáo càng chi phối mạnh mẽ và sâu sắc hơn ở thời Hậu Lê, sau khi đánh thắng nhà Minh). Nói như ngày nay, người Việt ngày xưa lấy Khổng giáo làm hệ tư tưởng chính thống, tạo ra tâm thức phục tùng chính thống gần như vô điều kiện. Người ta không thể sống mà không dựa vào một hệ tư tưởng chính thống nào đó. Chính tâm thức này, cùng với bản thân các học thuyết mang tính phổ quát bên ngoài, làm cho sức sáng tạo về tư tưởng bị thui chột. Hàng trăm năm như thế.
Nói cho cùng, tộc người Việt có một ưu điểm lớn: không bài ngoại về tư tưởng, sẵn sàng tiếp nhận những tư tưởng bên ngoài nào phù hợp với mình. Nhưng cũng chính vì thế, tâm thức sùng ngoại về mặt này trở thành một nhược điểm cố hữu. Trong quá trình hiện đại hóa hiện nay, có lẽ cần tỉnh táo nhất về mặt này để không biến nước ta thành một “thùng nước gạo” bị đổ vào đó mọi thứ thức ăn ngoại bang (những sự tiếp nhận văn hóa kiểu sùng ngoại hiện nay).

3. Như đã nói, tâm thức “hệ tư tưởng chính thống” là một nét cố hữu của người Việt, đặc biệt trong đời sống tư tưởng. Tâm thức này có mặt tốt: những lúc đất nước đứng trước nguy cơ lớn đối với sự tồn tại của nó, một “hệ tư tưởng chính thống” là cần thiết để có thể tập hợp tất cả những sức mạnh của dân tộc thành một sức mạnh thống nhất có sức chiến đấu cao. Nhưng chính tâm thức này đã cản trở không ít những sức mạnh sáng tạo về tư tưởng. Mọi sáng tạo tư tưởng ít nhiều đều không ăn khớp, thậm chí ngược lại với “hệ tư tưởng chính thống”. Nếu duy trì hệ tư tưởng chính thống như cái gì duy nhất đúng, thì xin dùng lại hình ảnh trên đây, sẽ tạo ra một thứ bóng cây trùm phủ lên tất cả và mọi tư tưởng sáng tạo chắc chắn bị “cớm”. Phải chăng trong hoàn cảnh nước ta hiện nay, khi phải tìm kiếm những con đường, những phương pháp để hiện đại hóa, sự thống nhất về tư tưởng là cần thiết, nhưng chỉ nên thống nhất ở những mục tiêu, còn về những con đường, những phương pháp thì nên để cho sức sáng tạo được phát triển một cách tự do, dù có những cái không theo chính thống.

4. Nhìn chung trong đời sống tư tưởng của người Việt, do nhiều nguyên nhân xã hội và lịch sử, tâm thức duy cộng đồng luôn luôn chiếm ưu thế đối với tâm thức duy cá nhân. Ở đây, xin nói rõ một điểm, người ta thường cho rằng ở phương Đông, hay nói cụ thể hơn ở các nước Đông Á, trong đó có Việt Nam, chỉ có tính cộng đồng mà không có tính cá nhân, ngược lại với các nước phương Tây. Đó là một lối nói siêu hình, tách cái cá nhân và cái cộng đồng thành những cái riêng biệt và đem đối lập chúng với nhau một cách tuyệt đối. Không ở đâu có điều đó cả. Ngay cả ở những xã hội cổ xưa, mà theo lời Marx, cá nhân chưa cắt được “cuống rau” của nó khỏi tập thể, khỏi cộng đồng, cũng đã có sự hình thành của cá nhân, của con người cá nhân rồi. Về vấn đề này, C.G. Jung đã có một phân tích sâu sắc trong Biện chứng giữa cái tôi và cái vô thức (Dialectique du Moi et de l’inconscient, Gallimard, Paris, 1986). Theo ông, trong những xã hội này, nhân cách (personnalité) mang hai bộ mặt. Một bộ mặt được gọi là persona, mà theo từ nguyên của nó, đó là cái mặt nạ để làm cho mỗi người có những ứng xử phù hợp với cộng đồng, với tập thể, nó là “một mảnh của tâm thần tập thể để chỉ vai trò của nó trong tập thể, và về thực chất, nó thuộc về cái vô thức tập thể, che giấu một phần của tâm thần tập thể”. Khi lật mặt nạ ấy lên, người ta có thể thấy hiện lên con người cá nhân, hay nói cho đúng, tính cá nhân, ở dưới dạng phác thảo của một sự phát triển cá nhân (ébauche d’un développement individuel), dù rằng về căn bản, nó gắn chặt với tập thể, mang tính tập thể (trong bài Có những quan niệm về con người cá nhân ở phương Đông, tạp chí Văn học, số 5, 1995, tôi đã trình bày rõ vấn đề này, xin không nhắc lại ở đây). Đúng là ở các nước Đông Á, con người cá nhân đã hình thành ít ra như một tiềm năng chực bùng nổ khi có điều kiện, nhưng cũng đúng là con người cá nhân ở đây nói chung phụ thuộc vào cộng đồng, bị cộng đồng chi phối gần như từ đầu đến cuối, từ lúc sinh ra cho đến lúc chết đi. Nhân vật Chí Phèo của Nam Cao, theo cách hiểu của tôi, tiêu biểu cho con người cá nhân giẫy giụa, chống đối, đập phá, với khát vọng thoát khỏi cái cộng đồng làng xã từng hủy hoại nhân cách của y, nhưng theo lối tiêu cực, phá hoại. Từ đầu thế kỷ XX, trong những hoàn cảnh xã hội đã biến đổi, con người cá nhân có điều kiện để phát triển hơn (với sự hình thành của các đô thị hiện đại, do đó, của các tầng lớp xã hội hiện đại) và đòi hỏi giải phóng cá nhân cũng trở nên mạnh mẽ hơn, không chỉ để đáp ứng với những khát vọng cá nhân, mà còn với sự phát triển xã hội nói chung. Nhưng cả cho đến nay, cá nhân ở nước ta vẫn chưa thoát khỏi cái “tổ kén” cộng đồng để trở thành những cá nhân độc lập trong mối quan hệ mật thiết với cộng đồng kiểu mới văn minh hơn. Vấn đề không phải là lựa chọn giữa cá nhân và cộng đồng (không phải trong cộng đồng thì cá nhân sống ở đâu, phát triển ở đâu và dùng những năng lực của nó vào đâu?). Vấn đề là đảo ngược vectơ của mối quan hệ này: thay “cá nhân vì cộng đồng” bằng “cộng đồng vì cá nhân”, hay nói đúng hơn, cá nhân và cộng đồng cùng phát triển. Nếu không như vậy, con đường hiện đại hóa của nước ta sẽ bị tắc tị. Gần đây, có những người đề xướng lấy những giá trị làng xã làm nền tảng cho sự phát triển xã hội, với lý lẽ “nguồn gốc của văn hóa dân tộc là ở nông thôn”, vì làng xã có tất cả những ưu điểm lớn nhất: đoàn kết, tương trợ, tự chủ, dân chủ… Tôi xin được phép không tin vào những lý lẽ hoài cổ rất mùi mẫn ấy.

5. Xin nói trước, về điểm này tôi chưa đi sâu để có thể nêu thành một tâm thức của tộc người Việt, nhưng vì đó là luận điểm do một học giả uyên bác đưa ra, nên cũng xin giới thiệu ở đây với tất cả sự dè dặt (và chính tác giả của luận điểm này cũng coi đó là một “giả thiết làm việc”). Đó là tinh thần “nhu đạo” của người Việt do Cao Xuân Huy đưa ra trong bài Một “giả thiết làm việc” trong quá trình nghiền ngẫm về lịch trình tư tưởng dân tộc (trong Tư tưởng Đông phương – Gợi những điểm nhìn tham chiếu, Nhà xuất bản Văn học, 1995). Ông nhắc lại lời Lão tử: “Trong thiên hạ không có gì nhu nhược bằng nước, thế mà trong tất cả những cái gì công phá được những vật kiên cường, không có cái gì hơn được nó”, và nói: “Tôi nghĩ rằng tinh thần lập quốc của chúng ta chính là cái tinh thần nhu đạo”. Theo ông, sở dĩ người Việt chiến thắng được bao nhiêu thiên tai, địch họa (mà ông gọi rất đúng là “một hoàn cảnh thiên nhiên ác liệt” và “sức đồng hóa kinh khủng của một dân tộc khổng lồ”), đó là “nhờ ở chỗ dân tộc ta có cái đặc tính mềm mại, uyển chuyển, linh hoạt, lưu động, như nước”… Thậm chí ông còn đi tới chỗ coi nước “lại còn dễ tính đến nỗi khi người ta rót nó vào chai, thì nó ngoan ngoãn rập khuôn theo hình dạng của chai, rót vào bầu, vào ấm cũng vậy”. Nhưng ông khẳng định: “Đó không phải là vì nó không có cá tính. Trái lại, đó là khả năng thích ứng vô hạn của nó, mà chính cái khả năng thích ứng đó là cái tinh ưu việt, cái bí quyết sinh tồn của dân tộc ta”. Ông cũng nhấn mạnh tới đặc tính của nước là cái “quân thế” (équilibre) tuyệt vời của nó, (cái “quân thế”, tức thế cân bằng, này thể hiện trong kiến trúc đình chùa, nhà cửa, trong niêm luật lục bát của thơ ca, trong trật tự xã hội và tình cảm cá nhân…).

Những nhận định ấy hẳn có nhiều phần đúng, nhưng lẽ nào người Việt chỉ có “mềm” (nhu) mà không có “cứng” trong ứng xử, chỉ có “quân thế” mà không có “mất quân thế”? Ở đây, chúng ta đụng tới tính liên tục và tính đứt đoạn trong sự phát triển của các tộc người. Tộc người nào cũng tồn tại và phát triển trong tính liên tục cũng như qua tính đứt đoạn. Khi dòng chảy mang tính liên tục thì ứng xử của người ta thường “mềm”, thường “cân bằng”, nhưng khi dòng chảy bị đứt đoạn thì khó mà không “cứng” trong ứng xử, không “mất quân thế”. Dường như tộc người nào cũng mang theo bản thân nó những nguyên lý đối lập nhau, vì bản chất con người chính là được tạo nên bằng những nguyên lý đối lập nhau ấy? Nó vừa hướng tới cái tuyệt đối, cái tâm linh, vừa hướng tới cái trần tục, cái hiện hữu, vừa hướng tâm, vừa ly tâm, vừa Đạo vừa Đời. Tác giả người Nga N.F. Rakhmankulova khi bàn về triết học Ấn Độ đã đưa ra một nhận xét rất lý thú: “trong thế giới quan triết học Ấn Độ, có sự kết hợp của chủ nghĩa duy lý (trong việc mô tả “cấu trúc thế giới” và “công nghệ giải cấu trúc thế giới”) và chủ nghĩa tâm linh thần bí (theo hướng tồn tại siêu lý trí)” (Các giá trị và sự xuất hiện của truyền thống triết học dân tộc (Ấn Độ và Trung Quốc), Bản tin Trường Đại học Tổng hợp Moskva, Triết học, số 1, năm 2000).

Xin nhắc lại một lần nữa: tất cả những điểm nói trên về “tâm thức Việt Nam” chỉ là những giả thuyết, và chắc chắn còn phải làm rất nhiều việc để chứng minh, để kiểm chứng và khẳng định và cũng là để bác bỏ nữa. Đối với sức một người không chuyên như tôi, thế là đã quá mạo muội.

*

Cũng như cách đây mươi lăm năm, khi bàn tới vấn đề này, bây giờ tôi vẫn cảm thấy như đứng trước một cái gì vừa mơ hồ, vừa rõ rệt, vừa vô hình, vừa hữu hình, vừa thuộc về vô thức, vừa thuộc về hữu thức. Một vấn đề (hay hệ vấn đề) như vậy không thể được giải quyết nhanh chóng bởi một người hay thậm chí một nhóm người. Tôi chỉ tự nhủ: khi bàn về vấn đề này, cần tránh hai cực đoan: chủ nghĩa dân tộc chật hẹp, đi tới một thái độ tự say mê với dân tộc mình (narcissisme national), tự coi mình là “nhất thiên hạ”, đồng thời cũng tránh rơi vào chủ nghĩa hư vô dân tộc (nihilisme national), với mặc cảm tự ti dân tộc, không tính đến những giá trị dân tộc (dù có nghèo đến đâu cũng rất quý giá).

Con người, theo tôi hiểu, bao giờ cũng tồn tại và phát triển theo ba trục gộp thành một (lại “ba mà một”), hay ba cấp độ lồng vào nhau: cá nhân, dân tộc và tộc loại. Bỏ quên một mặt nào trong ba mặt ấy, “không thể thành người”, như lời một bài hát đầy rung cảm.

Nguyễn Kiến Giang
Hà Nội, ngày 14 tháng 4 năm 2000

Nguồn: Văn Hóa Nghệ An

Link:  http://bookhunterclub.com/di-tim-cach-tiep-can-ban-tinh-goc-nguoi-viet/?fb_action_ids=736050766423866&fb_action_types=og.likes&fb_source=other_multiline&action_object_map=%5B455367641234537%5D&action_type_map=%5B%22og.likes%22%5D&action_ref_map=%5B%5D

Gửi phản hồi

Mời bạn điền thông tin vào ô dưới đây hoặc kích vào một biểu tượng để đăng nhập:

WordPress.com Logo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản WordPress.com Log Out / Thay đổi )

Twitter picture

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Twitter Log Out / Thay đổi )

Facebook photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Facebook Log Out / Thay đổi )

Google+ photo

Bạn đang bình luận bằng tài khoản Google+ Log Out / Thay đổi )

Connecting to %s

%d bloggers like this: